Quel avenir pour le christianisme ?

La foi comme option

Selon Hans Joas

Quel est l’avenir du christianisme ? C’est une question qui peut germer dans une Europe sécularisée ? Le sociologue allemand Hans Joas est bien placé pour y répondre. Car, de longue date, il a étudié la thèse de la sécularisation. Et, dans un livre récent, traduit sous le titre : « La foi comme option. Possibilités d’avenir du christianisme » (1), il déploie une recherche internationale, en s’inspirant de deux grands chercheurs, Charles Taylor et Ernst Troeltsch. Hans Joas rejette la thèse de la sécularisation, mais il appelle la foi chrétienne à s’exprimer d’une manière moins impérieuse. Face à une « option séculière » qui est apparue au XVIIIè siècle, et s’est répandue depuis, « les croyants doivent justifier leur foi respective » (p 10). La foi chrétienne ne peut plus s’inscrire dans une religion dominante. Elle devient une « option ». Hans Joas décrit le paysage religieux qui prévaut dans le monde actuel. Dans ce contexte, le christianisme emprunte et explore de nouveaux chemins.

A la suite de Hans Joas, rappelons ici quelques approches de la sécularisation. Nous envisagerons ensuite comment l’auteur entrevoit l’évolution du christianisme dans le monde.

 

Comment envisager la sécularisation ?

Tout d’abord, on doit s’interroger sur le concept même de sécularisation. Qu’entendons-nous par : sécularisation ? En fait, c’est un « concept polysémique ». Trois sens différents peuvent être engagés : « Une perte de signification générale de la religion ; un retrait de la religion hors de l’espace public ; l’affranchissement de secteurs sociétaux (tels l’économie, la science, l’art ou la politique) qui se soustraient au contrôle religieux immédiat » (p 26). Cette polysémie engendre de nombreux malentendus. Ici, dans son approche sociologique, Hans Joas comprend la sécularisation exclusivement au sens d’une « perte de signification de la religion (p 17).

A cet égard, pendant une longue période, la thèse de la sécularisation a occupé une position dominante. « Au plus tard, depuis la seconde moitié du XIXè siècle, mais en partie depuis le XVIIIè déjà, les défenseurs de la thèse postulant que la modernisation conduisait à la sécularisation en vertu d’une sorte de nécessité interne jouissaient de l’hégémonie dans tous les débats sur la religion et sur l’avenir de la société moderne en général. Depuis les années 60, cette position fut même affirmée avec une assurance toute particulière. Cette hégémonie régnait dans la philosophie, dans les sciences humaines et dans les sciences sociales… » (p 23).Cependant, depuis son apogée dans les années 60, la thèse de la sécularisation a reculé et a perdu sa position dominante. « La majorité des experts la considère aujourd’hui comme fausse, alors que la plupart l’ont considérée comme correcte pendant longtemps. Dans les débats, l’hégémonie s’est déplacée en faveur de ceux qui ne croient pas à un lien automatique entre la modernisation et la sécularisation et qui cherchent d’autres modèles pour concevoir le changement religieux » (p 16)(2).

Dans un livre précédent : Le pouvoir du sacré » (3), Hans Joas avait exposé une alternative au « récit du désenchantement ». « Le pouvoir du sacré pose une question brulante : celle de la place persistante du sacré et de la religion dans la vie sociale contemporaine. Ni une vision linéaire de la sécularisation comme déclin progressif et mondial de la religion, ni une compréhension mystique du retour du religieux ne conviennent pour appréhender ce phénomène complexe » (page de couverture). Ici, Hans Joas produit une histoire puissamment documentée des idées concernant la sécularisation en introduisant dans le débat des auteurs parfois moins interrogés comme William James ou Karl Jaspers. Nous retrouvons dans le nouveau livre de Hans Joas : « La foi comme option », cette réfutation argumentée de la thèse de la sécularisation, tout particulièrement à partir de la confrontation d’exemples historiques.

Selon Hans Joas, on ne peut établir de « lien causal entre la modernisation et la sécularisation » (p 43). « Plus que jamais dans le passé, la modernisation économique et technico-scientifique imprègne aujourd’hui les sociétés extérieures à l’Europe et à l’Amérique du Nord. Beaucoup d’entre elles sont dépourvues de traditions chrétiennes dominantes. Mais, en règle générale, le lien entre modernisation et sécularisation tel que nous le connaissons en Europe ne se retrouve pas dans ces sociétés et ces cultures. Du coup, ce ne sont plus les Etats-Unis qui représentent un cas particulier requérant une explication, mais les pays sécularisés d’Europe » (p 16-17). Un exemple significatif : en Corée, le progrès de la christianisation a été de pair avec la modernisation.

Une approche historique va dans le même sens, par exemple en considérant les Etats-Unis. « L’idée que le XIXè siècle aurait été une époque de sécularisation généralisée devient totalement intenable (p 40). Et de même l’expansion européenne à cette époque ne peut être associée au concept de sécularisation.

En regard de la modernisation, il existe une explication alternative au déclin de la religion. Pour l’auteur, la dimension décisive du processus de sécularisation est l’attitude des églises par rapport à quelques questions centrales tel ce qu’on a appelé la question nationale, la question sociale, la question démocratique, mais aussi la question du droit des individus et la question du pluralisme religieux » (p 71).

C’est dans cette perspective que Hans Joas analyse trois grandes poussées de la sécularisation. Ces trois vagues sont particulièrement visibles en Europe. Deux d’entre elles, la première et la troisième sont comprimées en quelques années seulement. La première est née en France après 1791 et a duré jusque vers 1803. La troisième vague peut être constatée en Europe occidentale dans les années 1969-1973. La deuxième vague est moins comprimée dans le temps. C’est un modèle type qui est liée aux conséquences des processus d’industrialisation et d’urbanisation du XIXè siècle… » (p 75). Or, dans ces différents phénomènes, on peut étudier la part d’un facteur sociopolitique. Et on peut également s’interroger sur la manière dont l’institution ecclésiale a réagi.

L’analyse du processus de la Révolution française nous paraît particulièrement éloquent. « On doit dépasser le mythe que la Révolution française était antireligieuse » (p 76), écrit Hans Joas. « Il n’est plus contesté aujourd’hui que, dans la première phase de la Révolution, les liens entre le trône et l’autel étaient coupés, mais qu’on avait établi un nouveau lien entre la Révolution et l’autel. Loin d’avoir diminué, il semble que la participation aux cultes ait augmenté durant les premières années de la Révolution… « (p 76). Un tournant a eu lieu en 1793. Il y eut alors une attaque virulente contre le christianisme. Cependant, « ce qui provoqua cette réaction antichrétienne du processus révolutionnaire, ne fut pas le rôle religieux de l’Eglise, mais son rôle économique et politique » (p 77). La condamnation du pape aggrava le conflit. Ainsi, nous dit Hans Joas, le processus d’escalade et de polarisation fut « largement contingent » (p 78).

A propos de la deuxième vague liée à l’urbanisation et à l’industrialisation du XIXè siècle, une question est posée : « Comment les église ont-elles répondu à ces nouveaux développements sociétaux ?

L’auteur analyse les dimensions et les effets de la troisième vague à la fin des années 1960 et au début des années 1970. Cette troisième vague conduisit à une « normalisation de l’option séculière » (p 82). Mais il y eut aussi un autre aspect. Nous pouvons voir dans ces mouvements sociaux, « des mouvements animés par de nouvelles valeurs, de nouveaux idéaux, de nouvelles sacralisations et pas seulement comme un moment d’une « histoire par soustraction » comme l’appelle Charles Taylor, c’est à dire un essai pour se débarrasser de quelque chose » (p 82). De fait, il et apparu les débuts d’une « révolution expressive » dans la religion et pas contre la religion » (p 83) (4). Une question se pose après : Dans quelle mesure les églises ont-elles pris en compte ces changements de mentalité ?

Ce chapitre s’achève par une conclusion à l’adresse des croyants : « L’histoire de la sécularisation ne devrait pas être écrite comme si, un beau jour, des idéologues athées venus de nulle part étaient tombés sur d’innocentes communautés religieuses… Des penseurs chrétiens de premier plan ont reconnu que l’histoire de la sécularisation était aussi une histoire de la faute des chrétiens et de leur refus d’assumer leur responsabilité » (p 86). Max Scheler évoque par exemple l’attitude des églises durant le massacre de la première guerre mondiale. « Les chrétiens feraient bien de réfléchir à la façon dont leur propre histoire est impliquée dans les différentes vagues de sécularisation » (p 85).

 

Les traces des imaginaires.

Ce livre est riche en éclairages à même de nous permettre d’éclairer certaines situations. Hans Joas nous invite à la compréhension mutuelle. En ce sens, il ne réfute pas seulement la thèse de la sécularisation, mais aussi celle du déclin de la morale qui serait entrainée par une telle sécularisation. A cette occasion, il met en évidence l’importance et la prégnance des imaginaires. Ainsi dans les aléas des changements de croyances, on peut envisager « la persistance des imaginaires religieux profonds » (p 54). « Il est vraisemblable qu’une couche profonde exerce son influence même chez ceux qui se sont détachés des orientations religieuses les ayant marqués » (p 55). A cet égard, lorsque l’anthropologue français Emmanuel Todd évoque une culture « catholique zombie »  en analysant la communion nationale des manifestations contre les attentats de Charlie hebdo, on peut envisager une telle culture, un tel imaginaire, tout en contestant son analyse. Hans Joas montre comment on peut émettre l’hypothèse que certaines cultures nationales sont influencées par leur passé religieux même si elles s’en sont pour une bonne part détachées. Ces imaginaires portent loin et, dans certaines circonstances, ils peuvent entrainer des rebonds, des resurgissements en de nouvelles formes.

 

Quel avenir pour le christianisme ?

Ainsi Hans Joas nous a appris que la sécularisation n’est pas un phénomène inéluctable. Mais c’est une réalité à prendre en compte aujourd’hui. La foi est désormais une option. Dans ce contexte, comment envisager l’avenir du christianisme ?

« Parler de l’avenir est une entreprise risquée pour le scientifique » (p 193). Ainsi Joas rappelle qu’une série de développements spectaculaires des dernières décennies n’a nullement été prédite par les sciences sociales… : les révoltes estudiantines de la fin des années 1960, l’effondrement du pouvoir communiste en Russie soviétique et en Europe de l’est, le rapide essor économique de l’Extrême-Orient » (p 193). Et, par ailleurs, l’histoire des religions est particulièrement riche en développements inattendus : « aujourd’hui, la politisation croissante de l’Islam ou l’expansion sensationnelle des mouvements pentecôtistes en Afrique et en Amérique latine » (p 194). Aujourd’hui, le christianisme n’est plus une spécificité européenne ; on doit donc analyser la situation en Europe et hors de l’Europe.

 

Les défis intellectuels adressés au christianisme

Cependant, Hans Joas expose également « les défis intellectuels adressés aujourd’hui au christianisme dans son ensemble ».
Pour l’auteur, ces défis résultent :

1 d’une hégémonie intellectuelles de valeurs et d’hypothèses cognitives qui rendent de plus en plus incompréhensibles l’éthos de l’amour
2 d’une image de l’être humain qui conteste la spécificité de la personnalité de l’être humain
3 d’une compréhension toujours plus individualiste de la spiritualité
4 de la perte de l’idée de transcendance, parce que, sans cette idée, il est impossible de comprendre le Fils de Dieu comme médiateur entre l’immanence et la transcendance (p 211).

Ce questionnement porte sur des sujets complexes. Nous renvoyons donc au chapitre correspondant (p 209-221).

Voici en aperçu quelques notations

L’auteur évoque « la supériorité de l’éthos chrétien de l’amour, même face à toutes les formes de philosophie morale universelle et naturellement vis à vis de toutes les formes d’individualisme égocentré » (p 214).

Il appelle à « observer les nouveaux traits que prend le réductionnisme naturaliste et à y réagir en proposant une nouvelle articulation du personnalisme chrétien. Les chrétiens sont certes persuadés que la tradition biblique et, tout particulièrement les évangiles sont profondément imprégnés par la conception d’un noyau sacré de l’être humain… Mais cela ne signifie pas que ces idées aient toujours servi de guide pour résoudre les questions concernant la bonne organisation de la communauté politique » (p 216).

Comment envisager la vie d’église dans le contexte d’aujourd’hui ?

« Ce qui est commun à toutes les formes de christianisme doit toujours l’emporter sur ce qui relève des identités confessionnelles… Charles Taylor a forgé dans son livre : « L’âge séculier » le concept de « réseau de l’agapè ». (p 219) (4)

La transcendance relativise tout ce qui et terrestre. « Des éléments essentiels de la foi chrétienne (l’incarnation ou la doctrine de la Trinité) présupposent cette compréhension prophétique de la transcendance » (p 221). Se référant à la période axiale (entre 800 ans et 200 ans avant Jésus-Christ), on y trouve le potentiel moral et politique que contient l’idée de transcendance et la façon dont l’ordre terrestre est ainsi remis en question. L’auteur appelle les religions héritières de la période axiale à redécouvrir ce qu’elles ont en commun en « scellant une alliance de tous les universalismes » (p 222).

Il y a bien d’autres défis.

Hans Jonas a « renoncé à classer les problèmes de la morale sexuelle comme un important défi intellectuel. Il me paraît en effet évident que, dans cette question, la doctrine chrétienne doit tirer ses principes de l’éthique de l’amour. Les problèmes surgissent lorsqu’on perd de vue ce point. (p 223). Et, de même, au lieu de dénoncer le « relativisme », l’Église catholique a aujourd’hui toutes raisons de remettre en question sa propre tradition ainsi que la fausse conception de la vérité qu’elle véhicule. Aussi bien au Moyen Age qu’au XIXè siècle et au début du XXè siècle en particulier, la vérité fut souvent traitée comme si, indépendamment des expériences des individus, elle formait un domaine spécifique que l’Église administrait et protégeait et auquel les individus avaient à se soumettre en s’engageant à lui obéir et à l’accepter. Or un christianisme contemporain… n’est pas possible sans reconnaître le multiperspectivisme de tous les processus de connaissance, et plus encore la diversité des manières dont il est possible d’articuler les expériences religieuses » (p 224).

 

Perspectives du christianisme en Europe

Hans Joas met en évidence des tendances nouvelles.

Il décrit ainsi : « la dissolution des milieux confessionnels et la formation d’un milieu chrétien supra confessionnel » (p 93). C’est le cas de l’Allemagne où « le rôle de la confession diminue ». Il se forme un milieu chrétien supraconfessionnel. Il n’y a pas lieu de regretter des milieux confessionnels repliés sur eux-mêmes. « Parfois, c’est peut-être justement parce qu’elles sont comme prisonnières d’un milieu spécifique que les valeurs et la foi sont mal transmises » (p 197).

L’auteur évoque également les progrès d’une « religion implicite » comme « désignant tout ce qu’on peut qualifier de religion, mais qui ne se qualifie pas lui-même par ce terme » (p 199). En réponse, on peut percevoir cette évolution « comme une diversité de points d’accrochage représentant des chances et des défis spirituels pour les églises » (p 207).

A travers l’immigration, il y a également un accroissement de la diversité religieuse en Europe. « Par le truchement des mouvements migratoires, l’intensité religieuse du « tiers monde » va être de plus en plus présente dans le nouveau monde » (p 204).

Hans Joas met en évidence « une fausse identification du christianisme avec l’Europe » (p 205). Cette identification est démentie par l’histoire. « L’Europe n’a jamais été chrétienne de façon aussi homogène que l’aurait souhaité une vision romantique des choses… Au cours des premiers siècles de son existence, le christianisme n’avait pas son ancrage principal en Europe » (p 205).

A propos de la sécularisation, elle s’exerce en Europe de manière très différente selon les pays. « Dans certains pays, l’Europe est fortement sécularisée. Dans les pays sécularisés, à quelques exceptions, de grandes fractions de la population appartiennent à des communautés religieuses » (p 232). Dans les pays ex-communistes (Russie, Roumanie), on observe des processus de revitalisation religieuse.

Tous ces changements appellent le christianisme « à être libéré des particularismes restés inaperçus pour être articulés à nouveaux frais. Cela implique de considérables défis intellectuels » (p 206).

 

Globalisation du christianisme

 « Pour le diagnostic porté sur la situation actuelle de la religion, il est indispensable d’avoir une perspective globale, c’est à dire non eurocentrique » (p 200).

Aujourd’hui, le christianisme se propage rapidement dans le monde ; « A l’encontre des attentes formulées par les critiques du colonialisme qui considéraient le christianisme comme une greffe de l’Occident dépourvue d’avenir… On a assisté après la fin de la domination coloniale à une expansion particulièrement rapide du christianisme. De 1969 à 2001, la proportion de chrétiens dans la population d’Afrique est passée de 25% à 46%… En Asie aussi, le christianisme connaît des succès étonnants… Le cas le plus spectaculaire est sans doute la Corée du Sud. Un tiers de la population s’y déclarait chrétienne, voici une dizaine d’années » (p 202). Hans Joas nous fait part également de l’évolution religieuse en Chine. Après de grandes persécutions antireligieuses, la Chine est aujourd’hui la plus grande nation bouddhiste du monde. Et il semble aussi que davantage de chrétiens, en chiffres absolus, y participent activement à un culte dominical, davantage que ce qui n’est le cas dans l’ensemble de l’Europe occidentale » (p 203). « En Amérique latine, le train triomphal du mouvement pentecôtiste est manifestement davantage qu’un phénomène éphémère » (p 202). On peut ajouter à cela l’expansion démographique de certains pays fortement marqués par le christianisme. Il suffit de penser au Brésil, à l’Ouganda ou aux Philippines dont la population avait presque doublé de 1975 à 2010 » (p 201).

« Au total, il semblerait que « nous soyons les témoins d’une des phases d’expansion du christianisme les plus intenses au cours de son histoire » (p 204).

Ainsi Hans Joas, ayant réfuté la thèse d’une sécularisation galopante, envisage positivement les possibilités d’avenir du christianisme pour reprendre le sous-titre de son livre : « Possibilités d’avenir du christianisme ». Cependant sa conclusion témoigne également des exigences qu’il a exprimées au cours de cet ouvrage : « Conflit ou dialogue des religions, une nouvelle déseuropéanisation du christianisme, un dépassement des vieilles lignes de front entre croyants et non-croyants au profil d’un front commun des universalistes de tous genres contre les adversaires (nationalistes ou racistes) de l’universalisme, cela me semble décrire la situation dans lesquelles la foi pourrait être aujourd’hui une option vivante » (p 234).

Nous avons présenté ici quelques lignes directrices de ce livre, mais nous sommes très loin d’en avoir exposé tout l’apport, par exemple les enseignements à tirer du pluralisme et la promotion du dialogue œcuménique et interreligieux. Cet ouvrage appelle un vaste public. Il répond à la recherche de Témoins. La foi comme option, c’est une foi engagée comme celle dont Témoins veut témoigner. C’est aussi une foi en dialogue, d’autant qu’Hans Joas réfute l’étouffement associé à la thèse de la sécularisation. La foi comme option, c’est aussi une foi responsable, capable d’analyser et de contredire les enfermements. Le christianisme a un potentiel d’avenir, mais l’histoire montre que ce potentiel peut être gaspillé en raison des errements en provenance des institutions. Cette analyse rencontre le travail de Témoins mené au cours des vingt dernières années dans une recherche de pertinence, de « relevance » pour reprendre le terme anglais. Alors, la lecture de ce livre n’est pas seulement éclairante. C’est aussi un encouragement.

Jean Hassenforder

 

1. Hans Joas. La foi comme option. Possibilités d’avenir du christianisme. Traducteur : Jean-Marc Tétaz. Salvator, 2020 Voir aussi l’interview de Hans Joas dans La Croix : https://www.la-croix.com/Culture/Hans-Joas-Notre-epoque-redistribue-cartes-entre-croyants-non-croyants-2021-05-25-1201157512
2. La recomposition du religieux dans la modernité selon Danièle Hervieu-Léger : https://www.temoins.com/comprendre-les-changements-actuels-dans-notre-maniere-de-croire/
3. Hans Joas. Le pouvoir du sacré. Une alternative au récit du désenchantement. Trad Jean-Marc Tétaz. Seuil, 2017
4. Charles Taylor. L’âge séculier. Voir : L’âge de l’authenticité ; Un contexte nouveau pour la vie spirituelle : https://www.temoins.com/lage-de-lauthenticite/